Au-delà des programmes, la question des fondements

Certaines interventions ne valent pas seulement par les réponses qu’elles apportent, mais par les questions qu’elles déplacent. Elles introduisent dans le débat une profondeur nouvelle, en obligeant à interroger non plus seulement les objectifs affichés, mais les conditions mêmes qui rendent ces objectifs réalisables.

C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre l’intervention reproduite ici, prononcée à la suite d’une conférence du professeur Théophile Obenga consacrée aux exigences intellectuelles, culturelles et éthiques d’une renaissance africaine.

Dans son exposé, le professeur Obenga avait posé une question essentielle : que doivent produire les sociétés africaines pour sortir du cycle historique de la dépendance ? Il appelait à une mobilisation des écrivains, des poètes, des dramaturges, des chercheurs, des enseignants et, plus largement, de tous les producteurs d’imaginaires. Car aucune transformation historique durable ne peut se faire sans une transformation des représentations, des récits et des formes symboliques par lesquelles une société se pense elle-même.

Son propos s’inscrivait donc dans une perspective de reconstruction : il fallait créer les conditions intellectuelles, morales et culturelles d’une Afrique capable de reprendre possession de son destin.

Mais c’est précisément à ce niveau qu’intervient la question posée par son interlocuteur.

Celui-ci ne rejette pas l’objectif. Il ne conteste pas la nécessité d’une renaissance intellectuelle et culturelle. Il demande cependant : sur quel sol mental cette renaissance peut-elle prendre racine ?

Car il existe deux niveaux de causalité dans les phénomènes historiques.

Le premier est celui des causes visibles : les institutions, les programmes politiques, les productions intellectuelles, les œuvres artistiques, les réformes éducatives, les projets économiques. C’est le niveau de l’action consciente, celui sur lequel l’on agit directement.

Mais il existe un second niveau, plus profond et souvent moins visible : celui des structures symboliques qui organisent les manières de percevoir, de juger et de désirer. C’est le niveau des langues, des imaginaires, des références culturelles, des catégories intellectuelles et des valeurs intériorisées.

Or, soutient l’intervenant, on ne peut transformer durablement une société sans agir sur cette infrastructure invisible de la pensée.

La dépendance n’est donc pas seulement économique ou politique. Elle est aussi intérieure. Elle survit dans les esprits, dans les habitudes intellectuelles, dans les critères d’évaluation, dans le rapport à soi-même et dans la manière dont une société définit ce qui est moderne, rationnel, civilisé ou désirable.

L’une des phrases les plus fortes de son intervention résume cette problématique :

« Nous avons accueilli l’Occident en nous et nous lui avons donné une place, la meilleure, dans ce que nous appelons, avec les psychologues, notre monde personnel. »

Cette phrase mérite une attention particulière. Elle ne désigne pas l’Occident comme une réalité extérieure qu’il faudrait simplement rejeter. Elle pointe plutôt un phénomène plus complexe : celui d’une intériorisation des cadres de pensée de l’autre, au point que la domination devient une structure mentale avant même d’être une structure institutionnelle.

La question posée est alors d’ordre philosophique. Plus précisément, elle touche à la souveraineté cognitive. Une société peut-elle être véritablement libre lorsqu’elle continue de penser le monde avec les catégories intellectuelles, les schèmes conceptuels et les régimes de vérité élaborés par la civilisation qui l’a historiquement conquise, dominée et qui continue, sous des formes renouvelées, d’exercer sur elle sa puissance ? Peut-elle réellement construire un avenir autonome lorsqu’elle interprète encore sa propre expérience à travers les instruments intellectuels forgés par son prédateur historique, instruments qui furent précisément ceux de sa conquête, de sa disqualification et de son assujettissement ?

Mais la question est plus radicale encore. Elle oblige à remettre en cause une illusion largement admise : celle qui réduit les langues à de simples systèmes de traduction, comme si chacune d’elles exprimait, avec des signes différents, un même univers de significations. Cette conception, héritée d’une certaine tradition occidentale, assimile la langue à un système algébrique dont les symboles pourraient être librement substitués les uns aux autres sans altérer le contenu de la pensée. Or une langue n’est pas un code ; elle est une manière d’habiter le monde. Elle organise l’expérience, sélectionne les distinctions pertinentes, façonne les catégories du réel et rend certaines formes de pensée possibles, tandis qu’elle en rend d’autres plus difficiles, voire impensables.

Demander à un peuple de penser durablement son avenir dans la langue de son prédateur historique ne revient donc pas simplement à lui demander d’utiliser un autre vocabulaire. C’est lui demander d’appréhender le monde selon un découpage de l’expérience, une mémoire, une hiérarchie des valeurs et un horizon de sens qui ne sont pas les siens. On ne demande pas au zèbre d’habiter durablement le monde dans la langue du lion. Cette image n’exprime pas une impossibilité linguistique ; elle rappelle qu’ une langue n’est pas seulement le dépôt d’une expérience historique particulière ; elle est un système symbolique de construction du réel. Elle ne se contente pas de nommer le monde : elle le découpe, l’ordonne, le hiérarchise et rend certaines expériences immédiatement intelligibles tandis qu’elle en laisse d’autres dans l’indicible. L’enjeu de la souveraineté cognitive dépasse ainsi la récupération des institutions ou la réhabilitation des cultures. Il concerne la reconquête des conditions mêmes dans lesquelles une société produit le sens, construit le savoir et se représente son propre devenir. Les catégories de pensée ne sont jamais neutres. Elles portent l’empreinte de l’histoire qui les a façonnées, des rapports de force qui les ont produites et des intérêts qu’elles ont servis. Lorsqu’elles naissent d’une relation de domination, elles ne se contentent pas de décrire le monde : elles contribuent à le hiérarchiser, à le légitimer et, finalement, à le reproduire.

C’est précisément sur ce point que l’intervenant apporte un redressement méthodologique d’une importance décisive. Il ne remet pas en cause le programme de renaissance esquissé par le professeur Théophile Obenga ; il en explicite la condition première de possibilité. Avant de demander aux écrivains, aux artistes, aux enseignants et aux intellectuels de produire une Afrique nouvelle, encore faut-il s’interroger sur les instruments intellectuels avec lesquels cette Afrique est appelée à se penser elle-même. Car les programmes, si ambitieux soient-ils, n’agissent jamais dans le vide : ils prennent appui sur des structures mentales, linguistiques et symboliques qui déterminent silencieusement ce qu’une société est capable de penser, de vouloir et d’accomplir. En ce sens, l’intervenant ne substitue pas une autre stratégie à celle du professeur Obenga ; il rappelle qu’aucune stratégie de renaissance ne peut produire pleinement ses effets tant qu’elle ne s’accompagne pas d’un travail préalable de libération des cadres de pensée hérités de la domination. Il ne s’agit donc pas d’une divergence sur les finalités, mais d’une exigence de méthode : identifier et transformer les causes profondes qui conditionnent l’efficacité même des causes apparentes.

C’est précisément cette exigence méthodologique qui confère à cette intervention toute sa portée. Elle invite à penser la renaissance africaine non seulement comme un programme politique, culturel ou institutionnel, mais comme une entreprise de refondation des conditions symboliques de la pensée elle-même. Avant de transformer les institutions, il faut interroger les formes de conscience qui les rendent possibles ; avant de construire un avenir différent, il faut se demander avec quels instruments intellectuels, quelles langues, quels imaginaires et quels systèmes de valeurs nous le concevons.

La vidéo de la conférence du professeur Théophile Obenga permet de replacer cette intervention dans son contexte et de mesurer toute la richesse de ce dialogue intellectuel. On y voit se déployer non pas deux projets antagonistes, mais deux niveaux complémentaires de réflexion : l’un expose les objectifs d’une renaissance africaine ; l’autre en rappelle les conditions de possibilité. Nous reproduisons ci-dessous, dans son intégralité, la prise de parole de l’intervenant, afin que chacun puisse apprécier la profondeur de cette interpellation et juger par lui-même de la fécondité du débat.

[Je n’ai pas vu un moment indiqué dans le programme, le chronogramme où une activité intense doit être déployée à l’égard de toutes les couches de la population. Vous avez lancé un appel aux penseurs, aux animateurs, mais il faudrait que ces penseurs, ces animateurs, qu’ils puissent travailler à la rupture des attaches qui nous lient encore à cet Occident. Et parmi ces attaches, je commencerai par vous dire que j’utilise une langue qui n’est pas le lingala, qui n’est pas le swahili, qui n’est pas le sango, et j’utilise la langue de Molière pour vous comprendre et pour communiquer ma pensée. Mais c’est déjà un problème, c’est déjà un problème. Et l’Occident nous pénètre par d’autres voies, particulièrement par la voie de l’Église, par la voie de l’école, et nous accueillons l’Occident en nous. Et vous avez pu constater, professeur, qu’ici même dans la salle, que ce soit au niveau des étudiants, au niveau du corps professoral, il y a, vous avez perçu cela, une forte résistance, une résistance à l’idée d’un État fédéral africain. Mais cette résistance, elle provient justement du fait que la plupart d’entre nous, que ce soit par le biais de l’école, que ce soit par le biais des églises, que ce soit par le biais des médias, nous avons accueilli l’Occident en nous, et nous lui avons donné une place, la meilleure, dans ce que nous appelons, avec les psychologues, notre monde personnel. Et tant qu’on n’a pas délogé l’Occident de cette place-là, de notre monde personnel, eh bien, beaucoup d’entre nous, nous allons courir seulement derrière les titres, et non pas derrière la vérité, comme c’était enseigné dans l’Égypte ancienne, la vérité, la justice et l’ordre. J’ai dit et je vous remercie.]

Au-delà de la controverse immédiate, ce dialogue pose une question qui demeure ouverte : l’Afrique peut-elle construire une véritable autonomie historique sans entreprendre simultanément une critique radicale des formes symboliques qui continuent d’habiter ses consciences ?

Boɖeà Àfingbɛzò